کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها(1)

ائتلاف اعتدالی، روشنفکری تکفیری

پیام فضلی‌نژاد در فصل اول سرمقاله عصر اندیشه: چگونه از اعتدال، تکفیر سربرآورد؟


عصر اندیشه 1394/11/04 06:12:00 عصر

.

روشنفکران ایرانی در 2 سال گذشته «بحران هویت» بی‌سابقه‌ای را تجربه می‌کنند. تضادهای آن‌ها بیش از گذشته حاد شده است، چنانکه چوب تکفیر را برداشته‌اند و ابتدا بر سر همدیگر و سپس بر سر دیگر رقبای فکری‌شان می‌کوبند. زمینه‌ این تکفیرها به اردیبهشت 1393 بازمی‌گردد و از قضاء به زمانی که تکنوکرات‌ها در ارگان مطبوعاتی خود اعلام کردند دنبال یک «ائتلاف اعتدالی» در تاریخ معاصر می‌گردند و به ترکیب سیاسی جدیدی فکر می‌کنند: ترکیب معتدلِ محافظه‌کاری و آزادی‌خواهی مذهبی. آن‌ها مدعی بودند «مهمترین هدف این ائتلاف اعتدالی، نقد شرافتمندانه مارکسیسم اسلامی و اثبات آزادی‌خواهی دینی است. فرقه فرقان مرده است، اما فکر فرقان در صورت‌های راست و چپ همچون شبحی بر سر ما می‌چرخد. در هر دو جناح اصول‌گرا و اصلاح‌طلب، در میان اصحاب قدرت و مخالفان آن‌ها در اپوزیسیون، در این سوی و آن سوی مرز هنوز فرقانی‌گری زنده است.»1 تکنوکرات‌های کارگزاران ترکیب تازه و اسطوره‌های خود را برای مبارزه با «فرقانی‌گری» در یک دوگانة جدید صورتبندی کردند: «رابطه مهدی بازرگان و مرتضی مطهری در تاریخ معاصر ایران یک رابطه طلایی است» که می‌تواند محور ائتلافی تازه باشد و جز برخی اعضاء قدیمیِ نهضت آزادی بقیه گروه‌ها آن را نادیده گرفته‌اند.2

 «ائتلاف اعتدالی» با ادعای وجود «شبح فرقان» در آسمان سیاست و اندیشه ایرانی راه خود را آغاز کرد. آیا این ادعا یک لفاظیِ روشنفکرانه  محسوب می‌شد یا خبر از هویت‌یابیِ تازه‌ای میان تکنوکرات‌ها و عمل‌گرایان می‌داد که این‌بار در دولت اعتدال می‌خواستند با «دوگانة مطهری- بازرگان» ظاهر شوند؟ روشنفکران دینی نخستین گروهی به شمار می‌رفتند که سال 1373 در ماهنامه «کیان» از آنچه بی‌انصافی در حق رهبر نهضت آزادی خوانده بودند، عذرخواهی کردند3و از آن پس مهندس «مهدی بازرگان» را به‌عنوان پدر روشنفکری دینی و بلکه در مقام یک «قدیس» ستودند، اما اکنون دو دهه پس از آن توبه‌ها، کارگزاران محبوب خود را در «حسن روحانی» یافته بود و از او به عنوان «بازرگان زمان» یاد می‌کرد، چنانکه بهمن و اسفند 1392 در روزنامه «آسمان» این شبیه‌یابی و شبیه‌سازی را به اوج خود رساند، اما این حزب هنوز «مطهری زمان» را نمی‌شناخت و دست‌کم مصداقی برای آن نیافته بود یا ترجیح می‌داد از این نیمة ماجرا فعلا سخنی نگوید. (برخی معتقدند مرحوم آقای حسینعلی منتظری و احمد قابل نزد تکنوکرات‌ها این جایگاه را دارند.)

 این ائتلاف، یک انشعاب ویرانگر پیش رو داشت. تیر 1393 تکنوکرات‌ها با صراحت پروژه «پروتستانتیسم اسلامی» (ناموس تئوریکِ اصلاح‌طلبان) را به‌مثابه یک «تراژدی» خواندند و «روشنفکری دینی» را یکی از حلقه‌های مفقوده «بنیادگرایی» در ایران معرفی کردند که به استقرار «استبداد دینی» کمک کرده است، اما هنوز بر کسی روشن نبود که چگونه بازرگان به عنوان «پدر روشنفکری دینی» می‌تواند یک پای این «ائتلاف اعتدالی» باشد، ولی دیگرِ روشنفکران دینی همسو با او «بنیادگرا» و «فرقانی» و «تکفیری» تلقی گردند؟ همانطور که بعدها نیز وقتی سخن از «سلفی‌گریِ شیعی» به میان آمد، معلوم نشد که چگونه می‌توان میان فلسفه و عملِ شهید مطهری با امام خمینی تفکیک قائل شد و یکی را «محافظه‌کار ناب» و دیگری را «سلفی ناب» نامید.

 البته نسبت میان روشنفکری و بنیادگرایی تعبیر تازه‌ای نبود که بحث‌های داغ جدیدی ایجاد کند؛ چه اینکه در تاریخِ غرب مدرن «لوتریسم» قرن شانزدهمیِ آلمان را مبداء و منشاء بنیادگرایی مسیحی می‌دانستند، چون مارتین لوتر رویای ناب‌گرایی و ذات‌گرایی در سر داشت، اما پیروان ایرانی او که همواره خود را «اصلاح‌طلب» و حکومت را «بنیادگرا» می‌دانستند، هیچ‌وقت با استناد به روایت‌های دست اول از این ایده‌ها سخن نمی‌گفتند و همیشه قرائت‌ها و ترجمه‌های گزینشیِ خود را از فلسفه و دینِ لوتری منتشر می‌کردند. اکنون بازی در حال تغییر بود و تکنوکرات‌ها مدعی بودند که یک قرن جست‌و‌جو برای یافتن «لوتر ایرانی»، رهیافتی جز استبداد نداشته‌اند. بنابراین، اکنون باید به سراغ انتخاب‌های دیگری رفت: گزینه‌های آزادی‌خواهانه‌تر مانند اراسموس.4

 «سلفی‌گری» یک پندار قدیمی درباره «روشنفکران دینی» بود و کشف تازه‌ای به شمار نمی‌رفت تا محققان را متوجه خود کند. 37 سال پیش شهید مطهری و شاگردانش درباره هشدار داده بودند که بحث‌های لیبرال‌های مسلمان از جنس متکلمان اشعری است که می‌تواند به وهابی‌گری ایدئولوژیک منتهی شود، اما شرایط تازه جامعه و جهان می‌توانست با مفهوم و کارکردِ امروزین «سلفی‌گری» همذات‌پنداری بیشتری کند و ذهن مخاطب را مستقیم متوجه داعش و القاعده می‌کرد. ارگان کارگزاران هم تعمد داشت تا به این ذهنیت دامن بزند، تا جایی که از «ریشه‌های پروتستانی القاعده» می‌نوشت، آن‌ها را برآمده از نهضت اصلاح و تجدد دینی معرفی می‌کرد و مدعی بود در ایران نیز «سلفی‌گری غالب و مغلوب تحت نفوذ گفتمان مارکسیسم اسلامی شکل گرفته است.»5

 تناقضات روش‌شناختی و فرجام‌شناختیِ دیدگاه تکنوکرات‌ها بیداد می‌کرد، اما بسیاری از منتقدان سرشناس برای این ادعاها ارزش تئوریک قائل نبودند و حتی آن را یک جریان‌سازی ژورنالیستیِ قدرتمندی هم محسوب نمی‌کردند تا به آن پاسخی دهند. پس از انتشار ادعانامه تکنوکرات‌ها علیه روشنفکران دینی، 5 ماه گذشت تا «عبدالکریم سروش» که از او در دهه 1370 به عنوان «لوتر اسلام» و در دهه 1380 به عنوان «اراسموس اسلام» یاد می‌شد، در 3 خط به طعنه بنویسد: «عجب نیست که قهرنامه‌ها دایر کرده‌اند و زنگیان جنگی از تبریز و قوچان و اردکان آورده‌اند و به آنان جواز و جسارت داده‌اند تا با روشنفکران دینی درآویزند و آنان را بر صلیب ولایت بیاویزند.»6(اشاره سروش به اتحاد و ائتلاف سیدجواد طباطبایی اهل تبریز، محمد قوچانی اهل رشت و دکتر رضا داوری اردکانی اهل اردکان بود.) پس از او نیز «محسن کدیور» و «حسن یوسفی‌اشکوری» در باب رد اتهام «بنیادگرایی» سخن گفتند. بهمن 1393 نیز «سارا شریعتی» که پدرش دکتر «علی شریعتی» به همین اتهام متهم شده بود، گفت این بحث‌ها ارزش علمی ندارد، چون پرونده‌های این نشریات بدون پایه و مستندات است.7هرچند سردبیر «مهرنامه» پیش‌دستی کرده بود و در میزگردی گفت: «مقاله من به‌دلیل شتابی که در کار ژورنال هست، فصل آخرش یک مقدار ابتر مانده است.»8

 

توطئه مارکسیستی، روشنفکری استالینی

 هرچند به نظر می‌رسید که این نزاع کم‌اهمیت با میدان‌داری روشنفکران عاقل‌تر پایان یافته باشد، اما ابتدای خرداد 1394 وقتی که «مصطفی ملکیان» در جواب تکفیری‌خواندنِ روشنفکران دینی، تکنوکرات‌ها را متهم به پیروی از «ارتجاع سلفی» کرد9 و مشخصاً علیه حزب کارگزاران موضع گرفت، این غده‌ چرکین دوباره سر باز کرد و تعادل سکولارها را به هم زد. ملکیان در مصاحبه‌ای گفت که البته آن‌ها‌ را کمی معتدل‌تر از «القاعده» می‌داند و دبیرکل کارگزاران را ملامت کرد که چرا از پایگاه فکری سابق خود (لیبرال‌های مسلمان) دور شده است. حتی وی را متهم ساخت که با مارکسیست‌ها زد و بند دارد و از «روشنفکری استالینی» پیروی می‌کند.10

 حامیان روشنفکران دینی فکر می‌کردند در پوشش نقد مارکسیسم اسلامی، توطئه‌ای اصالتاً مارکسیستی علیه آنان شکل گرفته است که «سیدجواد طباطبایی» آن را رهبری می‌کند. ملکیان در مصاحبه‌اش تاکید زیادی داشت که «اصلاً ایشان مارکسیست است! مارکسیست آلتوسری است. آقای طباطبایی تا چند سال پیش که این بساط برایش فراهم نشده بود، افتخار می‌کرد که آلتوسری است. با افتخار می‌گفت من آلتوسری‌ام.»11طبیعی بود که سخنان ملکیان جدی گرفته شود و حتی برآورد جدیدی از دگردیسی‌های جریان روشنفکری سکولار به دست دهد؛ برای همین گرچه دبیرکل حزب سکوت کرد، اما 10 روز بعد سردبیر گروه مطبوعاتی آن به میدان آمد تا به این انتقادات از جمله «ترویج سلفی‌گری» پاسخ دهد.

 «محمد قوچانی» به جای دفاع از روشنفکران تکنوکرات در برابر اتهام «سلفی‌گری» پا به یک جدل شخصی گذاشت، روشنفکران دینی را «آخوندهای مدرنِ منبری» نامید و گفت که ملکیان نیز مثل سروش و شریعتی اساساً شخصیت علمیِ محققی نیست: «در واقع شیوه دکتر ملکیان مانند اکثریت روشنفکران (دینی و غیردینی) خطابه‌ای، خطابی، منبری (مدرن) و غیرتحقیقی است. دکتر شریعتی و دکتر سروش (به جز در آثار تخصصی فلسفه علم) اهل ارجاع نبودند و در واقع همچون آخوندهای مدرن (از نوع منبری و نه مدرسی) بوده و هستند.»12 سردبیر مهرنامه در این جدل باکی از آن نداشت تا پاسخ‌های پاردوکسیکال بدهد: «ما حتی نمی‌دانیم سلفی‌گری در تعریف استاد چه معنایی دارد که خود را به اتصاف بدان مفتخر بدانیم، یا این تهمت را از خود دور کنیم. راستش را بخواهید در فهم مفهوم سلفی‌گری و نوع نفوذ آن در روشنفکری دینی بنده خودم متاثر از استاد مصطفی ملکیان هستم!»13

 با این همه، به نظر می‌رسید متهم کردن ملکیان به «بی‌سوادی» آن هم در زمانه‌ای که تکنوکرات‌ها می‌خواهند همه رقبای خود را با این صفت و اوصافی مثل «افراطی‌گری» از میدان به در کنند، حقة معتبر و کارآمدی نبود. وانگهی، در بهترین حالت، تکنوکرات‌ها همان راهی را می‌رفتند که ملکیان پس از دوم خرداد به هر دلیل از ادامه آن پشیمان شده بود و در واقع با رقبایی وارد بازی شده بودند که خود قبلاً این عرصه را آزموده بودند. ملکیان تیر 1377 در گفت‌و‌گویی با اکبر گنجی در هفته‌نامه «راه نو» روشنفکری دینی را «متنافی‌الاجرا» خوانده بود و در کتاب «مشتاقی و مهجوری» نیز نوشته بود که آن‌ها سودای سلفی‌گری دارند: «اصلاح‌گران دینی ضرورتاَ نواندیش نیستند و حتی می‌توانند در مقابل نواندیشان دینی بایستند. از قضا می‌گفتند باید برگردیم به سلف و می‌خواستند به سرچشمه پاک و پیراسته‌ای دسترسی پیدا کنند.»

 هرچه بود، ملکیان که در دهه 1370 دعوی سلفی‌گری علیه روشنفکران دینی را رها کرده بود و دیگر بر آن اصرار نمی‌ورزید، در دهه 1390 نیز همچنان ترجیح می‌داد از مشی سابق خود عدول نکند. البته این‌بار جناح ملکیان قوی‌تر بود و چهره‌هایی مانند «سروش دباغ» فلسفه‌دان و پسر دکتر سروش همراهی‌اش می‌کردند. روز اول تابستان 1394 دباغ پاسخ بلندی را منتشر کرد و نوشت: «کف‌گیرِ آنان [مهرنامه] به ته دیگ خورده است. ناظر به نکاتی که دکتر ملکیان گفته‌اند، کاملاً همدلی دارم.» او ارگان کارگزاران را سلفی و «توپخانۀ سیدجواد!» (طباطبایی) دانست؛ کسی که به‌زعم دباغ «فردید دوم» است و پیروانش هم مشتی «جاهلان فرهنگی».14اما مهمترین بخش پاسخ دباغ جایی بود که مانند «محسن کدیور» ارگان کارگزاران را متهم کرد «آدرس غلط» می‌دهد، چرا که «به نیکی می‌داند امروزه از تریبون‌های رسمی حکومت بر موجه بودن اسلام ناب تاکید می‌شود، اما آدرس غلط می‌دهد و به‌جای نقد ناب‌گرایان واقعی، حمله بر نواندیشان دینیِ یک قبا می‌آورد و ایشان را به ناب‌گرایی و سلفی‌اندیشی متهم می‌کند.»15کدیور هم با او هم‌نظر بود و قبل از حاد شدن این تضادها و شکاف‌ها، راه مورد توافق را به تکنوکرات‌ها نشان داده بود: «اگر قرار باشد برای داعش و اخواتش معادلی در ایران یافت شود، باید در میان مشروعه‌خواهان، فدائیان اسلام و زمامداران جمهوری اسلامی ردش را پیگیری کرد، نه روشنفکری دینی و نواندیشی اسلامی. این‌ها نعل وارونه‌زدن و آدرس غلط دادن است. خلافت سنی روی دیگر سکه ولایت فقیه شیعی است.»16

 

مرگ لوتر، تولد اراسموس

 «ائتلاف اعتدالی»ای که قرار بود از سال 1393 با محوریت دوگانة «مطهری- بازرگان» شکل بگیرد، خیلی زود به یک «شکاف رادیکال» میان دو نیروی پیش‌برندة لیبرالیسم ایرانی (روشنفکران دینیِ لیبرال/ کارگزاران تکنوکرات) انجامید که در 25 سال گذشته دوشادوش یکدیگر حرکت می‌کردند. این ائتلاف نیز چون کلیدی بود که تبدیل به داس شد و ابتدا تیشه بر ریشه هواداران خود زد. همانطور که تکنوکرات‌های کارگزاران در عرصه نظری مرزهای جدید خود با متحدان سابق را ترسیم می‌کردند، در صحنه سیاسی نیز به تدریج حساب خود را از اصلاح‌طلبان جدا می‌کردند. بدین ترتیب، آرایش جدیدی شکل می‌گرفت که موازنه قدرت آن سخت متزلزل بود و تبعات آن می‌توانست جریان تجدیدنظرطلب را در معرض تجزیه سیاسی و تفرقه ایدئولوژیک قرار دهد.

 انتقام‌کشیِ تکنوکرات‌ها از لیبرال‌های مسلمان گرچه دور از انتظار نبود، اما بدهنگام و فرصت‌طلبانه ارزیابی می‌شد. روشنفکران دینی که در دهه 1370 انحصار رسانه‌ای اصلاح‌طلبان را در دست داشتند و یکی از مخازن فکری تکنوکرات‌ها به شمار می‌رفتند، در انتخابات مجلس ششم حاضر به حمایت از پدر معنوی کارگزاران نشدند، چون معتقد بودند این کار با مبانی آنچه از مرحوم بازرگان آموخته‌اند، سازگار نیست. از همان هنگام یک کینه بزرگ و پنهان در وجود تکنوکرات‌ها ریشه دواند و باید زمان می‌گذشت تا این تضادهای سیاسی خود را بیشتر از گذشته نشان دهد. در انتخابات سال 1384 نیز گرچه روشنفکران دینی باز هم از هاشمی حمایت نکردند، اما از نیمه دهه 1380 همزمان با افول جبهه تجدیدنظرطلبان، یک ائتلاف مقطعی میان تکنوکرات‌ها، اصلاح‌طلبان و روشنفکران دینی شکل گرفت و حسین مرعشی دبیرکل وقت کارگزاران در تیر 1386 از مقبولیت «مدیریت علمی» به جای «مدیریت فقهی» (نظریه مدارا و مدیریتِ مومنان) در حزب خبر داد. به نظر می‌رسید هنوز امیدهایی به هم‌افزایی این دو جریان با یکدیگر وجود دارد. در این زمان حزب اولین فاز بازسازی خود را کلید زده بود و مرعشی به صراحت اعلام کرد که کارگزاران هیچ مبنای فکری‌ای جز لیبرالیسم را نمایندگی نمی‌کند و «تکنوکرات‌ها نیز فن‌سالارند و بنابراین، با هر حاکمیتی می‌سازند.»17 او بر دیدگاهی تاکید داشت که امروز نیز اعتدال‌گرایان آن را ترویج می‌کنند: «دیدگاه لیبرالی که از سوی کارگزاران دنبال می‌شود معتقد است که حاکمیت مسئول هدایت مردم نیست. هدایت مردم در اختیار خداوند است. همین که می‌گوییم ما مسئول هدایت مردم نیستیم، درسی است که قرآن به ما می‌دهد!»18 ائتلاف شکننده این دو جریان کمتر از 2 سال دوام آورد. پیشروان روشنفکری دینی در انتخابات ریاست‌جمهوری 1388 برای سومین بار حاضر به حمایت از هاشمی رفسنجانی نشدند و از «مهدی کروبی» حمایت کردند؛ هرچند در زمان فتنه این جریان‌ها بر مبنای خصلت‌های طبیعی خود تحت یک ائتلاف موقت به هم نزدیک شدند.

 کودتای ایدئولوژیک کارگزاران در آستانه دهه 1390 علیه روشنفکران دینی با چنین زمینه‌های مساعدی پیش رفت. بر این اختلافات سیاسی باید محاسبات دیگری را نیز افزود: در دهه 1390 دیگر از آن خیال‌بافی‌های سوپر رادیکالِ 20 سال پیش که «آینده خاورمیانه در دست روشنفکران دینی و پروتستانتیسم اسلامی است» در میان هیچ یک از تحلیل‌گران داخلی و خارجی خبری نبود. در آن روزها، یک‌بار روزنامه گاردین روز 12 بهمن 1374 تیتر زد: «لوتر ایرانی پایه‌های اسلام را به لرزه درآورده است!»19این روزنامه انگلیسی گزارش «رابین رایت» را چاپ کرد و مدعی بود برآوردهای سیاسی نشان می‌دهد «آن مرد معقول و متین (سروش) پایه‌های دین اسلام را كه یك میلیارد نفر پیرو دارد، به لزره درآورده است!» روزنامه گاردین از «تغییر حیرت‌آور» معادلة قدرت در خاورمیانه به نفع «رهبران سکولار» خبر داد و نوشت: تركیب گفته‌های روشنفکران دینی هم‌اكنون از چارچوب «مذهب» فراتر رفته است. نوشته‌های سروش هنوز بحث درباره «تغییرات سیاسی» را نه تنها در «ایران» بلكه در «کل خاورمیانه» فراهم آورده است؛ زیرا هیچ ایده‌ای بیش از «رابطه اسلام و دموكراسی» در شكل‌گیری منطقه در آینده تاثیر ندارد... از نظر آنان، یك جمهوری ایده‌آل اسلامی به‌وسیله «رهبران غیرمذهبی» اداره می‌شود، نه به‌وسیلة روحانیون و ملاها. سروش عملاً نقش «جدایی مذهب و دولت» (سکولاریسم) را تثبیت می‌كند و این برای دین «اسلام» یك تغییر مسیر «حیرت‌آور» است.20 برپایه همین برآوردها «شورای روابط خارجی آمریکا» سال 1375 اعلام کرد که جریان روشنفکری دینی آلترناتیو شایسته‌ای برای جمهوری اسلامی است، چرا که مشروعیت آن را تکه تکه می‌کند. این خوش‌بینی‌ها تا اوایل دهه 1380 هم ادامه داشت. یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی از محمد مجتهد شبستری به‌عنوان یک مارتین لوتر جدید یاد می‌کرد21 و فرانسیس فوکویاما نیز می‌گفت آمریکایی‌ها در ایران صاحب چند لوتر برای تحقق پروژة «رفرم مذهبی در خاورمیانه» بودند.22

 سال 1382 نه تنها رویای تغییر خاورمیانه توسط «لوتر اسلام»، بلکه رویای تغییر ایران هم نقش بر آب شد. در این دوره فرید زکریا و ولی‌رضا نصر که استراتژیست‌های محبوب تکنوکرات‌های ایرانی به شمار می‌رفتند، تحلیل‌های جدیدی را از دگردیسی‌های فکری ایران ارائه می‌دادند. هر دو معتقد بودند که پروژه «پروتستانتیسم اسلامی» راه کارآمدی برای اصلاحِ جمهوری اسلامی نیست و فرید زکریا تئوریسین پرنفوذ «شورای روابط خارجی آمریکا» در کتاب مشهور «آینده آزادی» نوشت: «تمام تاکیدی که بر دگرگونی اسلام می‌شود، بی‌جاست.»23زکریا مانند ریچارد رورتی و ولی‌رضا نصر معتقد بود: «راه دموکراسی» از «اصلاح مذهبی» نمی‌گذرد، بلکه مطمئن‌ترین راه برای «دموکراتیزاسیون» در ایران، «تقویت طبقه متوسط سکولار» و «توسعه سرمایه‌داری لیبرال» است، چون این 2 فاکتور رابطه علت و معلولی با گسترش دموکراسی دارند.24 اگر اقتصاد لیبرال شود، جامعه لیبرال می‌شود و به‌تدریج شهروندان «لیبرال دموکرات» پدید می‌آیند. این‌چنین بود که آمریکایی‌ها عبور از «روشنفکری دینی» در ایران را نیز کلید زدند و ولی‌رضا نصر، استاد دانشگاه دفاع ملی آمریکا تیر خلاص را با انتشار مقاله‌ای با عنوان «تحلیل دو دهه ظهور دموکراسی اسلامی» در مجله «خردنامه همشهری» به روشنفکران ایرانی زد: «این روشنفكرها نبوده‌اند كه دموكراسی اسلامی را سر و شكل دادند، بلكه نسبتاً سیاستمدارانی چون رجب طیب اردوغان در تركیه، نواز شریف در پاكستان و انور ابراهیم و ماهاتیر محمد در مالزی بودند كه دست به چنین كاری زدند. آن‌ها كسانی بودند كه با سوالات مهمی در مورد تعامل ارزش‌های اسلامی همراه با نهادهای دموكراتیك، ماهیت رفتار رأی‌دادن مسلمانان، شكل و موقعیت مبنای اسلامی رأی‌‌دهنده و نظایر آن دست و پنجه نرم می‌كردند. دموكراسی اسلامی می‌تواند یك نیروی مستقل اصلاح و اعتدال در درون اسلام را تأیید كند، در عین حال كه می‌تواند به‌مثابه بازتاب ارزش‌های مذهبی جامعه عمل كند تا اینكه شكل‌دهنده آن باشد. بنا به همین دلایل، دموكراسی اسلامی در سال‌های پیش‌رو دقت‌نظر و توجه عمیق‌تری را می‌طلبد.»25

 

کتابنامه و منابع:

 1. گفت‌و‌گوی مصطفی ملکیان با هومان دوراندیش، 8 خرداد 1394

 2. گفت‌و‌گوی محمد قوچانی با بهزاد جامه بزرگ، سایت فرهنگ امروز، 17 خرداد 1394

 3.  Algar, Hamed (2002). Wahhabism: A Critical Essay. Oneonta, NY: Islamic Publications International.

 4.  The Hanbali School developed from the eleventh century in the Abbasid Caliphate (Baghdad Caliphate). This Sunni current is characterized by the rigor, traditionalism and literalism of its religious doctrine. The Hanbali School declined during the sixteenth century under the Ottoman influence in Iraq and Syria, but has found a favorable ground in Arabia (today Saudi Arabia) to develop in the form of Wahhabism.

 5. Tawhid". Retrieved 22 March 2015.

 6. T 38.        European Parliament. “Salafist/wahhabite financial support to educational, social and religious institutions”. Directorate general for external policies. Policy Department.

 7. «فلسفه و دموكراسی» (متن سخنرانی ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران). روزنامه وقایع اتفاقیه، 22 مرداد 1383، ص 8.

 8. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran”(interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 june 2002.

 9. «تاریخ بدون پایان».گفتگوی فرانسیس فوکویاما با هفته‌نامه الاهرام. ترجمه علی‌محمد طباطبایی، روزنامه وقایع اتفاقیه، 24 خرداد 1383.

 10. رورتی، ریچارد. پیشامد، بازی و همبستگی. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: نشر مرکز، 1385، ص 125.

 11. زکریا، فرید. آینده آزادی. ترجمه امیرحسین نوروزی. چاپ دوم. تهران: انتشارات طرح نو، 1385، ص 177.

 12. برای مطالعه نظریات ریچارد رورتی درباره پروژه فلسفی مدرنیته، نک:  رورتی، ریچارد. فلسفه و آینه طبیعت. ترجمه مرتضی نوری. تهران: نشر مرکز، 1389.

 13. برای دیدن شرح دیدگاه رورتی درباره وضع فلسفه معاصر، نک:  رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: انتشارات طرح نو، 1382، صص 11- 10.

 14. Roger Scruton. “Richard Rorty’s legacy”. Open Democracy, 12 June 2007. (Roger Scruton is a philosopher, writer, political activist and businessman. He is a professor in the department of philosophy at St Andrews University and a scholar at the American Entreprise Institute.)

 15. The Hanbali School developed from the eleventh century in the Abbasid Caliphate (Baghdad Caliphate). This Sunni current is characterized by the rigor, traditionalism and literalism of its religious doctrine. The Hanbali School declined during the sixteenth century under the Ottoman influence in Iraq and Syria, but has found a favorable ground in Arabia (today Saudi Arabia) to develop in the form of Wahhabism.

 16. برای مطالعه اجزای فنی نظریه نزد جان دیویی و ریچارد رورتی، نک: رورتی، ریچارد. «صدق بدون تناظر با واقعیت». فلسفه و امید اجتماعی، صص 94- 67.

 17. روتون، ملیس. بنیادگرایی. ترجمه بیژن اشتری، نشر افکار، 1391

 18. حسین هوشنگی و احمد پاکتچی. بنیادگرایی سلفیه. 1393، انتشارات دانشگاه امام صادق

 19. بداشتی، علی‌الله. خدای سلفیه.کتاب طه، 1393

 20. هرایر، دکمجیان. جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب. ترجمه حمید احمدی، انتشارات کیهان، 1383

 21. میرسپاسی، علی. دموکراسی یا حقیقت (رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی). تهران: انتشارات طرح نو، 1381.

 22. «مرور اندیشة ساموئل هانتینگتون» در: نظریه برخورد تمدن‌ها؛ هانتینگتون و منتقدانش. ترجمه مجتبی امیری. تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1386، ص 19.

 23. «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»، مهرنامه، شماره 36، تیرماه 1393، صص 22-33

 24. «توحید و تکفیر»، مهرنامه، شماره 44، آبان 1394، صص 44-34

 25. Ali Gheissari and Vali Nasr, "Iran's Democracy Debate," Middle East Policy, Vol. 11, no. 2, Summer 2004, pp. 94-106.

 

 

 

تاریخ :

1394/11/04 06:12:00 عصر

نویسنده :

عصر اندیشه

کلیدواژه ها :

روشنفکری تکفیری - اتئلاف اعتدالی - توطئه مارکسیستی - روشنفکری استالینی - اراسموس - لوتر

به اشتراک بگذارید :


نظرات : 1

  • جواد نظری 1394/11/05 04:19:20 عصر
    مقاله پیام فضلی نژاد عالی بود، تحلیلی درست و به موقع از شکاف میان مخالفین و از پشت کردن خائنانه قوچانی به سروش
ماهنامه عصر‌اندیشه شماره 10
شنبه , 03 تیر 1396 , 01:20